吴筠 [唐](?一778年)字贞节，中国道教名人，唐代著名道士。华州华阴（今属陕西）人。少通经，善属文。性高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，受正一之法。

开元（713～741）中，南游金陵，访道茅山。后又游天台，观沧海，与名士相娱乐，文辞传颂京师。玄宗闻其名，遣使召见于大同殿，令待诏翰林。问以道法，答曰： “道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳”。又问神仙修炼之事，答以“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意”。

天宝（742～750）中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，知天下之将乱，乃坚求还嵩山，屡请不许，乃诏于岳观别立道院。不久，安禄山欲称兵，又求还山，玄宗许之。既而中原大乱，筠乃东游会稽，隐于剡中，逍遥泉石，与李白、孔巢父等相酬和。

代宗大历十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私谥为“宗玄先生”。吴筠立意畅旨皆本“道”为根基，并不摄引佛学，保持着道家的传统特色，故深受后世奉道者赞赏，为研究道教义理的重要文献。这些思想与司马承祯的思想比较接近，体现了唐代正一道的理论水平，为研究唐代道教思想史的重要文献。吴筠著作非常丰富，然多亡于元初至元毁藏。

吴筠举进士不第，又因性情高鲠，不耐沉浮于时，年十五即与同好者隐于南阳倚帝山。开元中，南游金陵，访道茅山，后东游天台。与吴筠交游者，多当时之名士文人，在剡中(即今浙江嵊县)与越中文士为诗酒之会，所著歌篇，传于京师。唐玄宗闻其高名，遗使征之，召见于大同殿。与语甚悦，令待诏翰林。

唐玄宗曾问以道法，对曰：“道法之精，无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸扎耳。”又问神仙修炼之事，对曰：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主所宜适意”。每开陈，但名教世务而已，间之微言讽咏天子，以达其诚，玄宗深重之，赐号“宗玄先生” (此据《玄品录》。《新唐书》本传云“弟子私谥为宗玄先生”)。

天宝初，又召至京师，乃请隶道士藉，后入嵩山从潘师正弟子冯整齐受正一之法(此据权德舆《序》。《旧唐书》本传、《仙鉴》、《玄品录》均云依潘师正传正一之法，非是。按此时潘师正已故。)，遂苦心钻研，尽通其术 [1]  。

天宝十三年，进《玄纲论》三篇(见《全唐文》卷九二五吴筠《进元纲论表》)，群沙门嫉其见遇，而高力士素事浮屠，共短筠于玄宗前。

唐王朝自天宝中李林甫、杨国忠用事后，纲纪日紊。吴筠知天下将乱，坚求还茅山，累表不许，乃诏于岳别立道院。安禄山将乱，求还茅山，许之。安禄山攻陷两京，江淮盗贼多起，遂东入会稽，往来于天台、剡中，与唐代大诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石间，人多从之。后隐居于杭州大涤洞，邓牧心撰《大涤洞天记 ·石室洞》引“郡志云：(石室洞)吴天师筠修炼之所，天师既尸解于宣城，指令门人藏书剑于此”。按吴筠藏书处即“白鹿山房”，实为一石空，宋代有“陆永仲、王元素、朱复常诸君相继于此得道”(《大涤洞天记、白鹿山房记》)，不知曾于此得道书否?大历十三年，吴筠卒。

吴筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱负不得施展，又************高雅，不踏流俗，于是栖心道门，求得自身心灵宁静。他赞叹猿 “不犯稼穑，深栖远处，犹有君子之性” (《元猿赋序》)，这与唐代走终南捷径以求仕宦的“隐士”们殆不可同时而语。但又与庄子消极厌世、不与统治者合作的人生态度不同，一有机会他便表现为敢于进谏的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了参加政治活动的策略，这种生活态度和唐末深深影响政治的李泌有很大的相同之处。其结果是，隐而有名，进而有功，在集权力法律于帝王一身的专制社会，唯其如此乎?

吴筠的著作很多。宋景濂撰《度人经 ·跋》云：“道家诸书，多寇谦之、吴筠、杜光庭、王钦若之徒所撰。”此说虽欠妥贴，但吴筠著述之丰及对当时和后代思想的影响则不可否认。应该说吴筠是被长期忽视的重要思想家。《旧唐书》本传即云：

其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等，为达识之士所称。 ……词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎!良好的文化素养，是吴筠影响当时思想界的基础，作为一个文学家，吴筠也应该受到后人的重视。吴筠一生著作非常丰富，可惜大部分多以失散。

《宋史 ·艺文志》著录吴筠撰述书目仅有：

《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同十》二卷 (按：或即《太平两同书》。《宋志》著录五代时罗隐亦著有《两同书》。岂元初有两种《两同书》邪?)按《两同书》，今所见诸本文字略同。是书《崇文总目》、《郡斋读书志》、《遂初堂书目》、《四库全书总目》、《新登县志》均题罗隐撰。《新唐书·艺文志》小说类著录吴筠《祝融子两同书》，《直斋书录解题》引《中兴书目》亦云为吴筠撰。明《正统道藏》太平部收录《太平两同书》十篇，后有佚文，不题撰人，但《中国丛书综录》以其为吴筠作。中华书局八三年版《罗隐集》(雍文华校辑)收《两同书》十篇。不知孰是。今且列为吴筠的著作，以后有资料证伪，再作更易。

明《正统道藏》收录吴筠著作仅有：

《太平两同书》二卷，不题撰人，太平部伯帙；《宗玄先生玄纲论》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书 ·集部别集类·<宗玄集>》附；《神仙可学论》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另见收于《道藏精华录》第七集；《南统大君内丹九章经》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书·集部别集类》所收。《宗玄先生文集》中还收有《神形可固论》、《心目论》及诗词赋赞等。《宋史·艺文志》所录《玄纲》一卷，《明真辨伪论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨正方惑论》一卷，今检明白云霁《道藏目录详注》，不见著录，别本是否收录，待查。

吴筠著作多，思想博大精深。在本源论上，他承袭元气论的说法，又间以老子之自然道义。

太虚之先，寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。帐涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。(《玄纲论·元气章》)“至精感激”是自然界最原始的运动，并由此产生真一，但“至精”和“真一”又是什么呢?

天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明。实曰虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁。

(《玄纲论·真精章》)太极是元气寂然不动的状态，由于受到“真精”的第一次推动，便化生出万物，真精既是司玄化、御万灵的绝对实体，又自然无朕，亦即道，道是“造化之根”，又是“神明之本”，是绝对的精神主宰。从元气论出发，本来是补素的唯物论。

(《玄纲论·畏神道章》)夫心者神灵之府，神栖于其间。

心就是在特定状态下神特殊的存在或居所，而神则是心的本来面目，符合现代精神学。

关于性和情的问题，吴筠的论述亦本之于元气论，他认为人性的差别源于先天所禀之气不同：

禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。 ……，或善或否，二气均合而生中人。

(《玄纲论·天禀章》)

分人性为三类，这对后来韩愈、李翱的 “性三品”说有很大的影响。既然人性之善恶、臧否是由先天之气禀所决定的，又为什么要宣教布道呢?答曰：

玄圣立言为中人尔。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。

(《玄纲论·长生可贵章》)

禀戾阴之气的人，其顽凶之性不可移易， “犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热”；禀纯阳之气的人，自然睿哲惠和，与道冥一；只有中人是可以而且必须教化的，“中人为善则和气应，不善则害气集”，教于是立焉。

吴筠又将性和情对立起来，认为 “性本至凝，物感而动”，外物感应寂然不动的性，便产生了情，情悖于道，任情则逾远于道，此即所谓“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也”(《玄纲论·性情章》)。既然“情动性亏”(《玄纲论·长生可贵幸》)，而情动又是由于外物感应，那么损性背道的根源是否是外物呢?吴筠又进行了一番玄妙的思辨，而最终将根源归结于“我心”，他说：

我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪，邪正之来在我而已。

(《玄纲论·虚明合元章》)

这就证明了加强自身修炼、学道登仙的可能性。全自身之性是学仙的第一步，此后的进程是：

性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，（疑作正），神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为侍，奚死生之能累乎 ?

(《玄纲论·同有无章》)

性、形、气、神、道迭次净化，最终达到不死长生的境界，而且 “动寂两忘而天理自会”。但在“全性”的过程中又不能有意识地摆脱外物影响，“道不欲有心，有心则真气不集；又不欲苦无心，苦无心则客邪来舍。在于平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应，应而勿取，真伪斯分”(《玄纲论·虚明合元章》)。总而言之，苦无心还是有心，还不能与道契冥合一，当以“委心任运”，归之自然。

吴筠的社会政治思想亦采撷多途，主之以道，辅之以儒，而又兼以法家术势的思想。其《太平两同书 》，从理论上反映了中国封建社会历代统治者内法外儒的政治策略。在《玄纲论·明本末章》中，他强调道家倡自然无为是崇本，儒家尊仁义道德是求末。但在“浇季”替代了淳古之后，便不能死守着自然无为。如果主明而自然无为，当然天下理；但主昏而又自然无为，那就是昏庸，必致天下大乱。天下乱，统治者无所逃其罪责，他说：

夫万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱。岂失之于足，实在于元首也。

(《太平两同书·损益第三》)

如果统治者厚赋敛、烦徭役，损万人之性命以益一身之爱好，欲己安而不念及人安，恐人乱而不思己乱，那就愚不可及了。吴筠袭用唐太宗的说法，将君和臣民的关系比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能辅君亦能危君。吴筠的这番论述在当时无疑有深刻的现实意义，唐玄宗当政晚期，被表面的经济繁荣陶醉，荒于酒色，朝政一任李林甫、杨国忠奸佞之徒处断，正是主昏而自然无为，后果有 “安史之乱”。吴筠虽栖遁山林，但他对政治时事的真知灼见，安可以其隐逸而泯于世乎!

再举一个例子以说明吴筠兼采法家术、势的思想：

夫家同 (当作国)之理乱，在乎文武之道也。……然则文以致理，武以定乱，文虽致理不必止其乱，武虽定乱不必适其其理。……然则文武者，理国之利器也，而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎?故章邯以军旅而分秦地，田常以仁义而纂齐国，则有理不能无其乱，唯人主之所制也。……故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖人主失其柄也。

(《太平两同书·理乱第六》)

家国之理固因文武之道，乱亦因文武之道，关键在于文武的权柄掌握在谁的手里。这异于老庄隳智惠而近申韩明法度之说。

吴筠的一生基本上可以归结为两件事：其一、学道修身；其二、助君理国。吴筠在修炼方术上没有太多的阐发，只是从理论上论证神仙可以学得，这方面可以参看其《形神可固论》、《神仙可学论》及《心目论》等著作。他认为求仙不得的原因除前已叙述的气禀外，还有七种弊端：一、不知形与性的关系以守形全性；二、对仙道信心不足，不知道固无穷，仙亦无限；三、 “强以存亡为一体，谬以道识为悟真，云形体以败散为期”，这基本上是针对释氏之说；四、贪求名利，“悦色耽声”；五、强盛时为情爱所役，班白后伤残未补，唯有慕仙之名而无契真之实；六、“汲汲于炉火，孜孜于草木”，是弃本务末；七、虽“身栖道流，心溺尘境”，外邀清誉之名，内蓄奸回之计。不克服这七个方面，求仙无望(见《神仙可学论》)。又，吴筠规定学仙的次序为：

始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。 ……然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼体，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹王芝可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形不知宝神也。

(《玄纲论·学则为序章》)

强调 “精思”、“至静”，颇似司马承桢“坐忘”、“主静”之说，以加强自身修养为主，而不孜孜于外丹之烧炼，对后来内丹理论的渐趋完善有一定的影响。学者每论道教由外丹向内丹的转化归之二因：一、外丹资费巨大，不得普遍影响于世；二、药物学上的错误，在实践中往往致人殒命。这无疑是忽略了内丹学说之思想方法源流。

总之，吴筠既是唐代著名的道教学者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必须注意，研究思想史亦不可忽略。